miércoles, 25 de noviembre de 2015

miércoles, 16 de septiembre de 2015

Platón

EL SUEÑO SOBRE LOS «REYES-FILÓSOFOS» Platón: La República (entre el 399 y el 347 a. C.) El hombre no solo sueña en solitario. También hay sueños colectivos que atañen a toda la humanidad. Esos sueños nos pintan el cuadro de un mundo libre, feliz, redimido del sufrimiento. La religión, la filosofía y el arte han retomado y moldeado una y otra vez esos sueños. Entre los sueños más antiguos de la humanidad está el de un Estado ideal como modelo de un orden perfecto y justo de la convivencia humana. Entre las obras filosóficas que han dado forma racional a ese sueño está la obra principal del filósofo griego Platón, Politeia, en español La República, que es también su obra más célebre. La República es la primera utopía del Estado que ha llegado hasta nosotros. Pero la obra contiene mucho más que una mera filosofía política. Platón, con ese libro, intentó picar muy alto. Su intención era vincular política y moral, metafísica y religión, mito e interpretación racional del mundo. En otras palabras: La República de Platón aparece con la pretensión de vincular el orden político con las leyes verdaderas y eternas de la realidad. Es el primer gran proyecto de sistema en la historia de la filosofía europea. En el polifónico concierto de esa historia, el tono básico lo establecieron los antecesores de Platón, pero el propio Platón interpretó la obertura. El punto de partida de la obra es la cuestión sobre la justicia. Ello nos lleva finalmente a la descripción de un orden justo, construido sobre fundamentos tan estables que puede existir sin variaciones en todas las épocas. En el centro de ese orden está la idea de que la república es gobernada realmente por los mejores, gobernantes que destacan a la vez por su sabiduría y su competencia. Porque Platón, en este libro, no solo sueña con el Estado ideal, sino también el de los «reyes-filósofos», que reúnen en su persona sabiduría y poder. No son solo líderes políticos, sino también líderes espirituales que pueden mostrar a los hombres el camino hacia la realidad verdadera. En la historia de la humanidad, ése ha sido un sueño tan seductor como indestructible; un sueño que ha ejercido hasta hoy una fascinación enorme. No solo toca el nervio de los filósofos, sino también el de mucha gente que percibe los acontecimientos de la tribuna política como un eterno e infructífero tira y afloja, un regateo por obtener puestos y cargos y una camarilla de poder que vive a costa de los ciudadanos. ¿Acaso no es una idea atractiva la de vivir en un Estado en el que los que gobiernan sean los más apropiados para hacerlo, gente en la que se pueda confiar en todos los sentidos? Con todo y eso, La República de Platón no es un seco tratado, sino un debate puesto en escena con los recursos de la literatura, en la que el maestro de filosofía de Platón, Sócrates, se convierte en personaje literario y aparece como narrador y orador principal. Platón se muestra en esta obra como poeta y como filósofo. Ya desde la primera línea, la voz de Sócrates empieza a hablar, y el lector se siente transportado a las páginas de una novela: «Acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón, bajé ayer al Pireo con el propósito de orar a la diosa y ganoso al mismo tiempo de ver cómo hacían la fiesta, puesto que la celebraban por primera vez». Platón introduce aquí escenarios y personas que le eran muy familiares. Sócrates ha emprendido un viaje de varios kilómetros hasta el lejano puerto de Pireo para participar en las festividades en honor de la diosa Atenea. Le acompaña Glaucón, uno de los hermanos de Platón. Cuando Sócrates, poco tiempo después, se propone iniciar el viaje de regreso, algunos amigos y conocidos —entre ellos Adimanto, otro hermano de Platón, y Polemarco, el hijo del acaudalado mercader Céfalo—, lo apremian para que se quede un tiempo más en Pireo y coma con ellos para discutir y participar en las inminentes celebraciones posteriores a la fiesta. Es en la casa de Céfalo donde se desarrolla en adelante una conversación entre Sócrates y varios interlocutores que van cambiando, en la que se intercambian distintos criterios en torno a la justicia y se bosquejan los principios de un orden social justo. El hecho de que los Diálogos de Platón puedan ser leídos hasta hoy no solo como filosofía, sino también como poesía, hace justicia a los propósitos del autor. Se cuenta que el joven Platón participaba en concursos de poesía. Tampoco es casual que la política desempeñe un papel tan importante en su obra. Platón no solo era hijo de Atenas, la ciudad más importante de la Grecia clásica, sino que pertenecía a una de las familias más distinguidas de la ciudad. Era un vástago de la elite política tradicional, cuya posición de poder privilegiada había sido suprimida en el siglo V antes de Cristo debido a las reformas del gran estadista ateniense Pericles. Pericles había introducido la democracia y había recortado la influencia política de la aristocracia. Finalmente, en la Guerra del Peloponeso, que se inició en el año 431 a. C., cuatro años antes de nacer Platón, Atenas perdió su posición política privilegiada dentro de Grecia a favor de su rival, Esparta. La familia de Platón estuvo muy implicada en los turbulentos acontecimientos políticos que tuvieron lugar a continuación. Los antiguos oligarcas de la ciudad tenían una postura decididamente antidemocrática, y durante la guerra habían simpatizado con el Estado militar y autoritario de Esparta. Cuando, tras la guerra, en el año 404, los espartanos abolieron la democracia ateniense, pusieron en el poder a un régimen títere ocupado por miembros de la antigua clase alta ateniense. Entre ellos, junto con Cármide y Critias, se hallaban dos tíos de Platón por la parte materna. Ese régimen de los «Treinta Tiranos» erigió un gobierno despótico que fue derrocado nuevamente por los demócratas en el año 403. En estrecho vínculo con los demócratas estaba el movimiento filosófico ilustrado de los sofistas. Su objetivo era hacer de la filosofía una materia que pudiera enseñarse y dotar a los sencillos ciudadanos de argumentos con los cuales pudieran reafirmarse ante las elites tradicionales. Algunos destacados sofistas estaban entre los consejeros de Pericles. Pero dichos filósofos no eran muy bien vistos por la antigua clase alta, pues ponían en duda que la vigencia de las leyes pudiera tener su fundamento en la tradición. Las leyes, decían los sofistas, no eran más que convenciones, y podían ser cambiadas en cualquier momento. El joven Platón era un conservador tanto por tradición familiar como por convicción. Siempre había visto como sus enemigos a los demócratas atenienses y a los sofistas. Seguía aferrado a la idea de que en la sociedad también existía una clara delimitación entre los de «arriba» y los de «abajo», que el poder político debían ejercerlo los «mejores» y que la masa del pueblo no estaba apta para gobernar. Según sus propias afirmaciones, en su origen Platón mostraba una tendencia bastante marcada a comprometerse activamente en la política. Sin embargo, cuando sus dos tíos le brindaron la posibilidad de colaborar en la política durante la época de los Treinta Tiranos, él se negó. A Platón le repugnaban los métodos de gobierno de los Treinta Tiranos. Creía que la antigua clase alta había fracasado en su deber de gobernar con justicia. Pero la verdadera causa de su rechazo estaba en su conocimiento de Sócrates y en su dedicación a la filosofía. Había conocido personalmente a Sócrates a la edad de catorce años, y desde que cumplió los veinte entró en el círculo de discípulos. Sócrates había salido originalmente de las filas de los sofistas. Como éstos, él también había llevado la filosofía a las calles y se fiaba más de la razón que de la tradición. Pero se diferenciaba de los sofistas en un aspecto decisivo: creía que había normas fijas de valor general para el comportamiento humano, y creía asimismo que el acto virtuoso se basaba en el saber y el conocimiento. En los diálogos que Platón nos ha dejado en sus primeros escritos, Sócrates pregunta por esas normas, pero todos los diálogos acaban sin resultado alguno. Platón fue uno de los discípulos que retomó las preguntas de Sócrates e intentó encontrar para ellas respuestas propias. Entre esos discípulos había una notable cantidad de jóvenes aristócratas, lo que era visto con recelo por los demócratas en el gobierno. Las razones últimas por las que al final Sócrates fue condenado a muerte por los demócratas en el año 399 tal vez nunca queden aclaradas. Pero la acusación de que había seducido a la juventud para que abrazara a dioses extraños y la había desviado de la senda de la virtud es también una acusación política, ya que toda la comunidad griega fundamentaba su cohesión a través de un determinado culto religioso. Religión y política estaba unidas de la manera más estrecha. La ejecución de Sócrates, obligado a beber la cicuta, fue un acontecimiento decisivo en la vida de Platón; un punto de inflexión. El joven Platón se vio entonces como el albacea del maestro. Al igual que otros muchos discípulos de Sócrates, se marchó de Atenas, pues temía sufrir algún tipo de persecución política, y se mantuvo viajando durante más de una década. Ese periodo de exilio voluntario fue también un momento de intercambio intelectual y de nuevas experiencias. Primero estuvo durante tres años en la vecina ciudad de Megara, en la que también se había refugiado Euclides, otro famoso discípulo de Sócrates. Otros viajes lo llevaron a Cirene, Tarento y Egipto. Comenzó entonces a escribir unos diálogos filosóficos en los que incluye a Sócrates como orador principal y en el que reproduce sin variaciones las opiniones del Sócrates histórico. Uno de esos primeros escritos es la Apología, que contiene el alegato de defensa de Sócrates ante el tribunal y puede leerse como un ulterior ajuste de cuentas de Platón con la democracia ateniense. El tema de la justicia reaparece una y otra vez en esos escritos tempranos. Mientras que los sofistas solían recalcar que no existía una justicia «en sí», sino que ésta dependía del provecho y del interés, el diálogo Gorgias, que debe su título al nombre de uno de los sofistas más célebres, contiene la tesis de Sócrates: «Es mejor sufrir injusticia que cometerla». Platón también estaba convencido de que la justicia era algo que iba más allá de las necesidades y los intereses de los individuos. Casi paralelamente al Gorgias, Platón escribió un diálogo que el autor nunca publicó por separado y al que más tarde algunos expertos darían el título provisional de Trasímaco. Allí Platón describe la confrontación entre Sócrates y el sofista Trasímaco en torno a una definición de esa virtud llamada justicia. También aquí Platón se opone a la opinión de que la justicia pueda identificarse con intereses de dominación. El hecho de que Platón establezca una relación entre el tema de la justicia y el proyecto de un Estado ideal tiene que ver tal vez con su viaje más importante, el que lo llevó hasta el sur de Italia, entonces poblado por griegos. Su fama como escritor de temas filósofos había llegado a aquellos parajes, incluso antes de su llegada. Allí se había establecido, en el siglo VI antes de Cristo, el más grande de los primeros filósofos griegos, Pitágoras, el fundador de la escuela pitagórica, que había adquirido la fama de ser un mago semejante a Dios. Sus discípulos se ocupaban intensamente de las matemáticas y la música, pues creían que en las armonías musicales —y en las relaciones numéricas a través de las cuales esas armonías podían expresarse—, se podía reproducir la realidad en sus estructuras más profundas. También creían en la trasmigración de las almas, una fe adoptada de las enseñanzas de la meditación oriental. Esa mezcla entre pensamiento racional y místico ejerció una influencia enorme en Platón, por lo que éste se propuso reunirse con los pitagóricos y discutir con ellos. Pero la experiencia que más marcaría a Platón en ese viaje fue su visita a la siciliana isla de Siracusa, una poderosa colonia griega a la que arribó en el año 389 a. C. El gobernante de Siracusa, Dionisio I, había abolido la democracia y la sustituyó por un Estado militar que mantenía estrechas relaciones con Esparta. Ello coincidía con la propia postura antidemocrática de Platón y su simpatía por Esparta. A Dionisio le gustaba coquetear con su cultura filosófica, y se comenta que les puso a sus tres hijos los nombres de «Virtud», «Justicia» y «Prudencia». Platón fue huésped del gobernante de Siracusa durante unos dos años, pero el mandatario no reveló ser el gobernante justo que Platón se había imaginado. La vida en la corte estaba en franca contradicción con la retórica filosófica cultivada por Dionisio. En sus cartas, Platón se queja en todo momento de los constantes banquetes y desenfrenos nocturnos. Se produjo entonces un conflicto clásico entre el poder y el espíritu. El intento de Platón de influir en la política como asesor filosófico y de señalarle a Dionisio las consecuencias prácticas de una manera de gobernar orientada por normas éticas, fracasó de un modo lamentable. Dionisio no ocultaba en absoluto su desprecio por el intelectual que pretendía adoctrinarlo, mientras que Platón calificaba abiertamente al gobernante como un tirano. Los caminos del dictador y del filósofo habrían de separarse forzosamente. Algunas fuentes nos dicen que Dionisio hizo desviar el barco de Platón hacia Egina, una ciudad que estaba en guerra con Atenas y que, por tal razón, trataba a los ciudadanos atenienses como prisioneros de guerra, lo que era equivalente a la condición de esclavo. Se supone entonces que un amigo compró finalmente la libertad de Platón y lo trajo de vuelta a Atenas. Asimismo, otros dos viajes emprendidos en años posteriores a Siracusa acabaron en desavenencias y fueron un fracaso. Sin embargo, esa experiencia decepcionante sobre el poco aprecio que podía esperar el filósofo de parte de los que ejercían el poder político, no impidió que Platón siguiera formulando sus propias ideas políticas. El año de su regreso a Atenas, el 387, fundó su propia escuela filosófica, la célebre «Academia», situada ante las puertas de la ciudad. Y fue allí donde iría cobrando forma, en los años posteriores a su regreso del primer viaje a Siracusa, su obra principal sobre el Estado ideal. Dicha obra está determinada por el intento de Platón de dar un fundamento filosófico a su conservadurismo y de sacar las conclusiones pertinentes de sus ricas experiencias. Pretendía hacer el boceto de una sociedad en la que los límites entre gobernantes y gobernados fueran trazados otra vez de un modo claro, pero en la que la posición de poder de los gobernantes se viera fundamentada por principios inamovibles, no por la tradición. Debía ser una comunidad gobernada por una elite que mereciera tal nombre y no —como Dionisio o los Treinta Tiranos de Atenas—que abusara de su poder de un modo tiránico. La República se escribió como una poderosa pared protectora de la filosofía contra el reto de la ilustración sofista. Ahora Platón hablaba por propio interés. Sócrates se convierte en el muñeco de un ventrílocuo, el vocero de las doctrinas platónicas. Para ello, Platón se apoya en el ya existente diálogo entre Sócrates y Trasímaco sobre la justicia, insertado al inicio de la obra, el cual puede leerse como su prefacio. Para Trasímaco, lo que se establece como justo a través de las leyes es idéntico a lo que sirve de provecho a los que tienen el poder político. Por otro lado, cree que aquello a lo que normalmente se da el nombre de injusticia ha de ser visto a menudo, en realidad, como sabiduría y virtud, ya que sirve a los intereses propios. Trasímaco defiende la típica posición de los sofistas: las normas y los valores no tienen una vigencia eterna, sino que son susceptibles de ser cambiados y dependen de ciertos intereses y convenciones. Sócrates, en cambio, cree que la justicia es un arte o una aptitud que, como el arte de los médicos, se ejerce según determinadas leyes invariables, también en beneficio de los pacientes, es decir, de los ciudadanos. Como virtud del individuo, es algo así como la salud del alma, es decir, las fuerzas psíquicas e intelectuales del hombre que han de encontrarse en un determinado orden. Ese criterio es el punto de partida para las demás discusiones de Platón en La República: la justicia es para él una especie de orden fijo, una virtud fundamental, la virtud que establece una determinada relación recíproca entre todos los objetivos y necesidades del hombre, pero también entre todas las demás virtudes. La República es el intento de describir ese orden y esa relación en forma de modelo de sociedad. En el segundo libro de Politeia, Platón transfiere a la sociedad la idea de la justicia como un orden del alma humana. En el orden social, según Platón, el orden del alma puede reconocerse como si estuviese bajo un cristal de aumento. Éste se orienta para ello según el orden de la polis griega. En correspondencia, el título original de su obra es Politeia, que literalmente significa la «teoría de la polis». La polis no era un Estado en el sentido moderno, sino una ciudad-estado, comparable, por ejemplo, al tamaño de un cantón suizo. Por eso en algunas traducciones a veces polis aparece como «Estado» y en otras como «ciudad». En la polis, solo tenían derecho al voto los llamados ciudadanos «libres», entre los que no estaban las mujeres ni los esclavos. Para Platón, la esclavitud era todavía una institución normal e incuestionable. Sin embargo, el filósofo da un nuevo valor al papel de la mujer en su Estado ideal, ya que allí éstas reciben la posibilidad de acceder, como los hombres, a la clase dominante. Platón explica ahora de un modo más preciso lo que entiende por justicia como salud del alma. El alma, en griego psyche, es para él el ámbito de todas las fuerzas del espíritu y del sentimiento. En ella Platón diferencia tres bienes distintos: la razón, la voluntad y la pasión. A ellas se subordinan tres virtudes: la sabiduría, la valentía y la prudencia. El hombre, según Platón, es principalmente un ser racional, es decir, que a la razón han de otorgársele privilegios, un rango superior al de los otros bienes. El orden justo del alma queda restituido cuando la razón sabe dominar las pasiones con la ayuda de la voluntad. Dicho en clave política, esto quiere decir que la razón es la que gobierna, la voluntad sirve como personal de servicio y de guardia y las pasiones quedan para el pueblo dominado. Y es precisamente esa imagen de una jerarquía en cuya cima se encuentra la razón la que determina la idea de Platón del Estado ideal. La clave para su noción de la justicia reside en esa idea básica: la de que la razón es la que gobierna por naturaleza, tanto en el individuo como en el Estado. Justicia, sabiduría, valentía y prudencia son para Platón las «virtudes cardinales», y es la justicia la que fija la relación armónica entre esas virtudes. En la medida en que Platón establece una relación entre determinadas virtudes y determinadas clases de la sociedad, llega a la conclusión de que la sociedad está dividida en tres clases: en la cima se encuentran unos pocos regentes dotados de poderes reales, rodeados de una casta militar, los llamados «guardianes». El resto es la gran masa de ciudadanos libres, la población trabajadora que no participa del gobierno. La virtud de los regentes es la sabiduría: ellos toman todas las decisiones importantes. La virtud de los guardianes es la valentía: ellos deben estar armados frente a los peligros externos e internos. Y, finalmente, la virtud de los gobernados es la prudencia: ellos han de controlar sus pasiones, ejercitarse en la moderación y la subordinación. Los regentes y los guardianes mantienen una relación estrecha: ellos, en su conjunto, conforman la clase dominante, son educados juntos y están unidos por el interés de mantener el orden del Estado. El Estado de Platón, como Esparta, es un Estado militar con un ejército estacionario que no solo debe proteger el orden frente a los enemigos externos, sino también reprimir los disturbios internos. La justicia es para Platón algo estrechamente relacionado con la estabilidad, una estabilidad que —como en la doctrina pitagórica—, está ordenada como armonía polifónica organizada racionalmente, y en la cual cada desviación representa una «disonancia». Traducido al lenguaje de la política, polifonía es una inequívoca e invariable jerarquía de diferentes clases. La disensión política o incluso las revoluciones son, por el contrario, rasgos característicos de la injusticia. En el Estado de Platón los ciudadanos nacen en el contexto de su clase. Un ascenso a una clase más elevada solo es posible en casos muy excepcionales. El principio de la justicia platónica reza: cada cual debe hacer lo que le corresponde, es decir, cada cual debe ocupar de la forma prevista el lugar que le ha sido asignado desde un principio. Aquí se pone de manifiesto claramente uno de los propósitos más importantes de Platón: era preciso quitar toda legitimidad a una democracia como la practicada en Atenas y que era apoyada por los sofistas. Legítimo es por lo tanto un régimen cuando está determinado por la razón, y ello solo puede garantizarse si los gobernantes son sometidos a un estricto proceso de selección. Por eso, en la república platónica solo alcanzan el estatus de regente los que tienen acceso a las formas más elevadas del conocimiento. Por esa razón, la educación de los regentes y los guardianes tiene un significado esencial. Platón recomienda para ella una mezcla de educación filosófica y científica, tal y como él mismo la había concebido para su Academia, y una educación militar-ascética, como la que conocía de Esparta. Esa educación era asumida por el Estado, no por los padres. Pero Platón introduce también elementos completamente nuevos. La clase dominante es una especie de colectivo de elite socialista en el que tanto la pareja sexual como las posesiones de un individuo son un bien común. De modo que en ella quedan suprimidas las estructuras normales de propiedad y de familia. Las mujeres y los hombres tienen iguales derechos, lo cual quiere decir que las mujeres también pueden asumir funciones de guardianes y regentes. Sin embargo, no reina entre los sexos una liberalidad sexual ilimitada. El estilo de vida de la clase dominante es más bien ascético y disciplinado, a fin de evitar cualquier tentación de enriquecimiento personal o de acumulación de poder. En correspondencia, también el acto sexual está rigurosamente regulado, a fin de procrear la mejor descendencia para el Estado. Y esa descendencia, a su vez, es criada y educada por todo el colectivo de la sociedad. Platón propaga, por lo tanto, una eugenesia de motivaciones políticas, una doctrina que prevé el cultivo de las mejores cualidades genéticas, tal y como fue practicada por los Estados totalitarios del siglo XX. Los inicios de la crianza de los hijos incluyen una educación artística, acompañada de ejercicios físicos regulares. El objetivo es formar una nueva generación con buen entrenamiento físico e ideológicamente fiable. Las posibilidades de la educación artística son, sin embargo, muy limitadas. El arte solo debe transmitir contenidos edificantes, es decir, aquellos que fortalezcan el espíritu bélico y no pongan en peligro la solidez ideológica. Las epopeyas de Homero, tan populares en la Grecia antigua, con sus descripciones de la traición, la crueldad o los banquetes no tendrían posibilidad de pasar la censura en el Estado platónico. En la música, lo permitido se limita a las tonalidades «frigias» y «dóricas», que fortalecen la valentía y la prudencia. Mientras que Platón, por un lado, resta valor al papel de las artes, por otro lado tiene un elevado criterio acerca de las matemáticas, que él, como los pitagóricos, ve como un puente de acceso a la filosofía. Pero las matemáticas no forman parte del programa obligatorio, son una materia facultativa, impartida solo a los interesados. Con ello empieza una formación intelectual muy especial que separa finalmente a los regentes de los guardianes. Los pocos regentes futuros recibirán clases de filosofía durante cinco años, a partir de que cumplan los treinta, y más tarde han de servir durante quince años en cargos públicos subalternos. Solo al cumplir los cincuenta se hará entre ellos una selección de los mejores, que a partir de entonces tendrán acceso a la forma suprema del conocimiento filosófico: la «idea del bien». Con ello habrán alcanzado el estatus de sabio y, con él, el de rey-filósofo, teniendo que compartir su vida entre la actividad práctica del gobierno y la contemplación filosófica. Con la «idea del bien» entra en juego la teoría de las ideas de Platón, su teoría de la realidad. Ella explica también lo que Platón entiende por sabiduría y conocimiento racional. Platón explica su teoría de las ideas a través de la célebre parábola de la caverna, que constituye el centro de La República, con la cual el autor establece la relación entre sus ideas políticas, metafísicas y religiosas. Los hombres viven como prisioneros en una caverna sobre la que se proyectan las sombras de los objetos que se mueven a espaldas del hombre, tras una pared. Dichas sombras son tomadas por los hombres como la realidad. Imaginemos pues que uno de esos prisioneros se libera de la cueva, sale a la luz del día y ve, con el sol, la auténtica realidad; luego regresa a la caverna y les cuenta a los demás prisioneros lo que ha visto. Éstos, en un principio, no le creerán, ya que ese hombre, deslumbrado por la luz del sol, ahora ve las sombras de la pared más vagamente que antes. La caverna es el mundo de nuestra percepción sensorial normal, de la cual somos prisioneros. El prisionero que ha salido de la cueva es el filósofo. Es él quien da noticia a los hombres de la existencia de una realidad verdadera. Esa realidad verdadera fuera de la caverna es el mundo de las ideas. Todo lo que percibimos tiene, por lo tanto, un modelo ideal en el mundo de las ideas. Para las muchas mesas que percibimos existe la idea de la mesa, del mismo modo que existe una noción ideal de cada cosa que percibimos. El término griego para «idea», eidos, quiere decir en realidad «forma ideal». También las ideas se encuentran en un orden jerárquico escalonado. En la cima está la idea del bien, el principio máximo de la realidad, pero que es también el rasero de la razón y de la acción virtuosa. Para Platón existen cuatro grados del conocimiento de la realidad: el más bajo está representado por el arte, que nos ofrece una copia de las cosas percibidas por los sentidos. Luego viene la percepción sensorial, la cual, a su vez, no es más que una reproducción del mundo de las ideas. Como puente hacia las ideas ve Platón la pura contemplación de las estructuras matemáticas. Pero solo el conocimiento de las ideas es la prueba identificativa de la sabiduría y del verdadero conocimiento racional. Con esa gradación se fundamenta al final el rango inferior que ocupa el arte en el Estado platónico. En la medida en que ofrece copias de copias, el arte constituye un conocimiento de tercera clase, engañoso, apropiado, en todos los sentidos, para disociarnos de la realidad. El mundo de las ideas es, a diferencia del mundo sensorial, eterno, y no está sujeto a cambios. En su estabilidad inamovible se convierte en un modelo del orden dentro del Estado. En la medida en que el conocimiento de las ideas está solo reservado a los regentes del Estado platónico, éstos reciben el saber que resulta decisivo para gobernar, saber que les sirve, a su vez, para afianzar y legitimar su posición política. Ese conocimiento no puede ser imaginado, sin embargo, como un acto puramente intelectual. Es más bien una especie de visión, un acto de iluminación. En la Grecia antigua el filósofo y el visionario religioso aún no estaban estrictamente separados, y ello vale también para los reyes-filósofos de Platón. Ellos representan, por un lado, a la elite mejor formada «académicamente», pero, como sacerdotes, son los únicos que tienen un acceso directo al mundo trascendente. Esa dimensión religiosa del Estado platónico queda confirmada en el final del libro. Allí Platón regresa una vez más a la relación entre la justicia y el alma humana. Y aunque la justicia no puede definirse a partir del provecho propio, existe algo así como una especie de «retribución» en el más allá por el buen comportamiento, por la acción justa. Ya en su diálogo Fedón, Platón había defendido la tesis de la inmortalidad del alma. Y ahora, en la tradición de los pitagóricos, añade la doctrina de la trasmigración de las almas, que defiende en una narración cuasi mitológica al final del libro. Tras la muerte, el alma recorre la esfera celeste y allí inicia su expiación por su deceso. Más tarde le será dada la oportunidad de «escoger» una nueva forma de vida, ya sea como animal o como ser humano. Por lo visto, Platón pretendía reafirmar que la vida justa estaba en relación con un orden universal sobre el que no podemos hablar ya por medio de una argumentación racional, sino únicamente con la ayuda del mito. En el siglo XX, otro gran representante de la filosofía política, Karl R. Popper, criticó el Estado ideal de Platón como totalitario. Conceptos como «justicia» o «idea del bien» no debían cerrarnos los ojos, en efecto, sobre el hecho de que se trataba de un Estado regido por unos pocos elegidos, en el que predomina la censura y en el que el acceso a la cultura y la educación está reservado tan solo a unos pocos privilegiados. Platón, con su conservadurismo elitista, no es en ningún modo representativo de su época. El filósofo Demócrito, cuarenta años mayor, nos ha legado el planteamiento, por ejemplo, de que «la pobreza en una democracia es preferible con creces a la llamada “felicidad” en la corte de los poderosos, del mismo modo que la libertad es mejor que una existencia de esclavo». Las opiniones políticas también diferían mucho en la antigua Grecia. No obstante, hasta un crítico convencido de Platón como Popper estaba fascinado con la «magia» que emanaba de ese proyecto artificial de una sociedad cerrada en sí misma. El influjo enorme de Platón en la historia intelectual europea se basa precisamente en esa fuerza visionaria. La República inspiró con creces todo el pensamiento utópico de la filosofía europea. En ello desempeñó un papel, una y otra vez, la idea de una elite de poder sabia y al mismo tiempo de vida ascética. En el Renacimiento, la obra se convirtió en el modelo de numerosas utopías del Estado. Pero también el objetivo formulado por los marxistas de los siglos XIX y XX, el de una sociedad sin clases, lleva en sí esa semilla de utopía sembrada por Platón. Platón aceptó el reto que plantea que la justicia no sea solo una palabra o una exigencia, sino que debe estar relacionada con la idea concreta de un modelo de sociedad. Con ello no solo estimuló las fantasías de los filósofos políticos hasta la actualidad, también removió ese arraigado sueño del hombre de vivir en un país de Jauja político. Edición: Platón: La República (Traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano), Barcelona, Círculo de Lectores, 1996.

jueves, 30 de octubre de 2014

lunes, 29 de septiembre de 2014

PLATÓN EN SIRACUSA

El historiador griego Diógenes Laercio relata la primera vista de Platón a la isla:

“Navegó tres veces a Sicilia: la primera a fin de ver la isla y observar el Etna, en cuya ocasión, siendo tirano de la misma Dionisio, hijo de Hermócrates, lo presionó para que hablase con él. Habiendo, pues, entonces Platón hablado sobre la tiranía, le dijo al soberano que “no era lo mejor aquello que era conveniente a él sólo, si no se conformaba con la virtud”; enojado Dionisio, le dijo: “tus razones saben a chochez”. “Y las tuyas a tiranía”, respondió Platón.
Indignado de esto el tirano, quiso quitarle la vida. No lo ejecutó, habiendo intercedido por él Dión y Aristómenes; pero lo entregó a Polido Lacedemonio (que entonces era allí embajador) para que le vendiese; el cual se lo llevó y lo vendió en Egina. Lo acusó a la sazón como reo de muerte Carmandro, hijo de Carmandrides al tenor de la ley que habían puesto de que muriese sin esperar sentencia de juez el primer ateniense que entrase en la isla; la cual ley les había puesto él mismo como dice Favorino en su Varia historia. Pero como uno dijese por chanza que el que había desembarcado era filósofo, le dieron libertad.

Otros dicen que fue llevado al tribunal; y como viesen que nada decía en su defensa y que estaba pronto a recibir cualquiera suerte que le tocase, no lo juzgaron digno de muerte, y determinaron venderlo por esclavo. Lo redimió Anníceris de Cirene, que se hallaba allí casualmente, por el precio de veinte minas, o según algunos, de 30; y lo envió a Atenas a sus amigos. Estos le remitieron luego el coste del rescate; pero Anníceris no lo quiso, diciéndoles que “no eran ellos solos los que tenían cuidado de Platón”. Otros afirman que Dión fue quien envió el dinero, y que no lo quiso recibir, sino que compró para él un pequeño huerto en la Academia.” (Diógenes Laercio, Vidas de filósofos ilustres)